内容提要：本文试图寻《中庸》文本的内容．逐节读懂它的哲学意义。作者按“自已”与“他者”的关系，对“天命之谓性”提出了一种看法，把“性”理解为万物（包括人）在宇宙、世界中的“位置”，是在“他者”的关系中开显出来的“自己”，因而“自己”不受抑象的，“中”和“庸”也都有各自的具体含义。从这个基本的角度，文章探讨了《中庸》中的“率性”、“忠孝”、“诚”等概念的意思，力求在哲学理论上有一个贯通的理解。

　　关键词：天命 性 自己 他者

《大学》说的是“大”的学间，因其“大”而“开显”出来，所以相对来说，是比较“明显”的，和什么“比较”？和《中庸》“比较”。《中庸》讲的是“在当中”的，“在中间”、亦即“在里面”的道理，所以比较“精细”，但又不因其“小”而不重要，或者甚至是比“大学”更为根本的、基础的道理；所以放在《大学》之后，也有个“由表及里”、“由外及内”的顺序意思在内。先学了“开显出来”的“大”道理，再追间其内在的“根据”——“根据”“在”“当中”、“中间”，“中庸”就是“‘在’‘中间’”，“在”为“居”，为“守”，为“住”，为“留”，为“执”。总之是尚未“开显”之“在”，是“隐蔽”之“在”，“精细”之“在”。

　　这就是《大学）一开始就说，“大学之道，在明明德”，“明德”为“大”德，“明显”之德；《中庸》则在开宗明义三句话之后，马上就指出，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。可见，《中庸》讲的道理是“隐晦”的，“精微”的，但不要因为它“不（易）睹”，“不（易）闻”，就忽略了它。这或许就是程伊川在解释“中庸”含义时所谓的可以“弥六合”又可以“藏之密”的理由。“中庸”的道理原本是很“精细”的。

　　言其“精细”，缘其“内在（在内）”。“中庸”的道理，全在开头的三句话里：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”开宗明义，指出了儒家核心学说“性”、“命”、“道”的关系。“性（和）命”是孺家要在生命中“完成”的目标，“道”是达到这个目标的道路（way）。人生在世，肉体的生命，不是真生命，“性”和“命”才是真生命。在“大是大非”间题面前，才是“性命交关”的时刻，“性命”是形而上意义上的“生死”，通常意义上的“生死”，就一个“命”字足已，与“性”何涉？“命（生命）”加上“性”乃在子强调“本性”、“自性”的意思，没有了、失掉了“本性”，“是”非所“是”，在高层次意义上，虽“生”犹“死”。故《中庸》第一句话，点明“性”、“命”的关系，是为全篇的宗旨。

　　“天命之谓性”，是为“性”自“天”出（的命令）。

　　“性”是万事万物的“本性”，是事物之所以成为事物的“根据”，儒家认为，此种“根据”在“天”上，是“天”定的，所以又可以叫“天性”。在这里，“天性”和“天命”为一个意思。儒家强调这个“天”字，乃是想说，“人”不能最终“规定”自己的“性”，因为天下万事万物的“性”都是“天”定的，并不因为“人”有聪明才智就可以在根本的意义上来“决定”自己的“性”。所以儒家很烦那种自作聪明、惯用小计谋的人，而主张“知天命”、“知”“性”，才是大学间。孔子自己说，他到五十岁才知道自己的“天命”的。

　　“性命”就是“自己”。天下万事万物都有各自的“自己”，是其所是，“人”也不例外。同样的，“人”的“自己”，也不是“自己”“定”的，而是“天”“给定（注定）”的。在这个意义上，“自己”有一种“超越性”，就是说，是“超越”“个人”的，所以它是一种，’’脸（nature, quality）”，而不是“个别（individuality）”的。“人”的“自己”，不是你“做什么（行动）”形成的，譬如你做了坏事就是“坏人”；而是你“应该做什么”形成的，所以，你如果“做了坏事”，你固然是“坏人”，但你已“不是”“你自己”。“你”“违反”了“你自己”（天命定的性）；凡“违反”“天定”的“性”，都是“恶”的“坏”的，因此，儒家坚持“人之初，性本善”，皆源于“性”自“天”出。

　　于是，下面这句“率性之谓道”的“率”字，按宋儒的思想，要由“天理”来“统率”“人欲”，这当然很能自圆其说，针对当时“人欲横流”的世道来说，也有一定的警世作用，而且，可以同西洋哲学中一个阶段流行的以“理性”“控制”“感性”这个思路接上轨，便于理解，但这里的解释似乎也不能讲死了，因为“天性”并不可以完全等同于“人欲”，所以我想，这里“率性之谓道”的“率”，似乎也可以做“尽”讲，说的是“天”已经将你“定性”，而你的间题就是要去“完成”给你定的“性”，所以说，“率性”是“尽性”，使其完善化、完成化，而不仅仅是“性”象七情六欲那样需要“道”来“控制”、“克服”的。“率性”做“尽性”讲，似乎可以更好地与“性本善”的古训接轨起来；而“人欲”恰恰是使人“离开－疏离－异化”自己的“本性－天性”。如果“天”定的“性”还要“道”来“控制”、“统率”，则“道”就一定要“高－大于”“天”。这就宋儒有时把“天”亦作－“物”讲（邵康节），自可讲得通，但以此讲古书，似觉稍隔一层。

　　“率性”为“尽性”，要在人间“尽－完成”“天命”之“性”，要有一个“过程”、“道路”、“方法”——way；学习（修）这种方法，把握这种“途径”，是“教育”、“教化”的事——“修道之谓教”。《中庸》所述，就是这种教化、教育的关键。而“中庸之道”又是一种很“精细”但又无所不在的道理，“教”的作用，就是要使人自觉地觉察到、把握住这个道理。

　　下面这句话，也是全篇的关键：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中和者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”我们看到，古人并未把“感性”和“理性”完全对立起来，并没有要完全“灭”了它们，即使在着重讲“礼”的书里也有一席之地——在“中间”，在“内里”。关键在于“由里及外”，从“思想－情感”到“现实”的“转化”的“过程”和“结果”——“完成（尽）”，重点在“过程”，在一个动态的“外化”趋向，这个“过程”不是盲目的、盲动的，而是要“中节”，即要“符合于－合符节于”外在的现实，所以这里的关键意思在于“中节”——两块“符”要“合（和）”得起来。

　　于是我们看到，这段话里有两个“中”，一个是名词的，一个是动词的，其最初的重点是在动词的“中（去声）”。我们在理解整个《中庸》篇的思想时，要时常把握住这个“由里及外”的“过程”观念。“过程”就是“道”，就是“途径”，所以我们也要在“动”态中去理解“道”。“中也者，天下之大本”，这里的“中”当然念平声，但也可以从动态方面去理解：凡“中”理应“力求”去“中”“节”，所以尽管尚未“发”出，但要它“发出”之后必“中”——于是我们看到，在隔了几段之后，《中庸》引孔子的话说，“射有似乎君子，失诸正鸽，反求诸其身。”这就是说，没有“中”“的－节”，不是去“改变（造）”这个“的－节”，而要反问你自身：去调整你的“中”（平声），使你的“中”本身就是（保证）“中”“的”、“合”“节”，“中”本身就是（保证）“和”的。所以我们可以说，“中”也是“和”的。这样，一个“中”字，时而做名词用，时而做动词用，而基本的含义是一致的：强调“内”、“外”的和谐。

　　光是“喜怒哀乐”还不够言“性”，“知”“性”，“知”“天命”不仅仅是“知”“喜怒哀乐”；“性”乃“必然－自然”“中节”之“喜怒衰乐”，“喜怒哀乐”如合乎“性”，则发出来自然“中节”，自然“和”，所以“尽（率、完成、实现）性”，乃是“天下之达道”，是一条“通路”，而不是“死路”。要使自己的“喜怒哀乐”合乎“性”，就得“修”、“学”，所以宋儒教人要“修身养性”，而不是“修身养欲”。“养性”者，就是要“保持”住、“保养”好“天”定的“性”。这样，“致中和”——使“内里”保证“中节”（和），乃是“天下——在‘天’的下面”之“大本”、“达道”，能如是，“天地位焉，万物育焉”，即“天”“地”“定位”，万物得“育（养）（保持）”其“性”。

　　讲完了“性”、“道”、“教”、“致中和”这些道理后，《中庸》篇才提出“中庸”的问题，可见，对“中庸”的理解，要以这些道理为前提，这就是说，“中庸”之“道”，跟“尽性”、“致中和”分不开。“中庸”就是“中和”，就是“率（尽）性”，所以“中庸”是一条“道（路）”，故曰，“中庸之道”。

　　紧接着《中庸》引孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。’，这句话间题很多。首先这里“君子”“小人”虽为“优”、“劣”之别，恐怕也是与不同的社会地位有关。“君子”在社会上有“位”，他的“天命－性”就比较好把握，而“小人”并无“定位”，所以他很“容易”“无忌惮”。所谓“无忌惮”，就是不怕“越位”，因为它本没有什么“位”。于是，我们通常所说的“亡命之徒”，也就是“无命”之徒，自然天不怕，地不怕了。

　　不仅“天”、“地”各有其位——“天高”而“地卑”，“天”、“地”之间（天下）的万物莫不有各自的“位”。“位”最初大概跟分配土地有关，所以有“地位”之说，开始时指空间的分割，裂土分疆，是“君子”们的事；后来扩大开来，举凡官职、道德、品质等等，皆有“品位”的问题，综合起来说，这个“位”，就是“性”，是上天分配一个人的“性”。有了这个“性”，才有你“自己”，没有这个“性”，就没有这个“自己”。这个“性”似乎只有“君子”才有，“小人”没有“位”，也就没有“性”，“小人”没有“自己”，没有“自己”就没有“限制“，也就“无忌惮”。于是乎，在孔子看来，天下如果“小人”多了，“没有自己”的人多了，“反中庸”的人多了，“肆无忌惮”的人多了，天下就“乱”了，而孔子其时，的确“民鲜能久矣”，接着又感叹愚笨和自作聪明的人对于“中庸”“过”和“不及”的问题，“过”和“不及”都是“越位”，“失诸鸽的”，不能“率性”，因而“道”就．‘不通（不行）”了，最后老先生终于说出了“中庸不可能”这样的话了。所以从这方面来看，“中庸之道”，不但是“修身养性”之道，而且是“治国平天下”之道。从这里也可以看出，《中庸》是（大学》的基础学间。

　　因为“天”定之“性”，是尚未“发”之“中”，有待于“寻求，一条通往现实之路（道），这个“性”就是“隐性”的，而不是“显性”的，是“精细”的，而不是“大明”的，于是，这条“中节”、“中的”、“（中）和”之“道”，需要学习、探索，《中庸》以下各节，说的就是如何把握这条“中庸”的“道”。

　　《中庸》先以孔子的话举大舜为例。“舜其大知也与。舜好间，而好察迩言：隐恶而扬善，执其两端用其中于民，其斯为舜乎。”这句话表面看很好懂，但细究起来又不太好懂。如果只做“不走极端”一种方法来理解，似乎会感到不够深入。这里孔子表扬的是舜的“大知（慧）”，不是一般的“小聪明”。这句话和前面紧接着的“过”与“不及”、“贤”与“愚”联系起来，还有那句“人莫不饮食也，鲜能知味也”，联系起来考虑，就会有一种“理想”与“现实”结合得“天衣无缝”那种“和谐（中和）”的体验。“知味”的比喻，表达了孔子这位美食家对于“恰到好处”、“莫不中的”的深切感受。“理想”和“现实”结合得如此的好，是一种“境界”，古代希腊哲学家对此表示过“惊赞”，后来叫做“绝对（理念）”，康德觉得只能“心向往之”，经过费希特、谢林、黑格尔，才使这种“和谐”的“绝对”有了“现实性”。我们看到，我国古代孔子从大舜的政治中已经体会出来了。

　　孔子说，大舜好问间题，能提间题，这是人的智慧的表现，舜的特点还在于“好察迩言”。“察”也是“问”。“好察迩言”是指就连那浅近的道理（言），也要间个“为什么”，不肯轻易放过。大舜有点象“哲学家”了。哲学的精神，往往就在于那“追问”最常见、最普遍、最基础的道理和现象之中。在这个意义上，哲学总是“好”去“摧毁”那些“既成的”、“现成的”的东西，这种“追问”、“摧毁”，当然不是“肆无忌惮”地“横扫一切”，而是对那些即使是最“熟知”的事物和道理，也要“追问”其“理由”和“根据”。所以哲学的精神不仅是“否定”的，而且也是“肯定”的，不仅是“破坏”的，而且也是“建设”的。大舜的“功绩”已经名垂千古，就是一个明证。

　　大舜把问得来的“言”，加以考察，加以归类，对于好的意见（言），就加以“发扬”、“提倡”，作为“理想”来宣传；对于（经他考察认为）不好的，当然就不要去宣扬、提倡；即使是对于“善”的“合理想的”、“合道德的”“言”，也要“执其两端用其中于民”，“两端”或许就是孔子前文说的“过”与“不及”、“贤”与“不肖”，这两种极端的人，都会把好事情办坏，使天下“无道”；而大舜是最能体贴民情，不但有高超的理想，而且能使理想逐步地转化为现实，使理想与现实得到“和谐”。所以在孔子心目中，大舜是执行“中庸之道”的模范典型。在这里，“中庸”固然也是“方法”、“手段”，但它是与一种深层次的哲学道理结合在一起的，是“理想”（不偏不倚地）转化成“现实”（中的）一个动态过程，所以就不是一成不变的“模式”，它是与“致中和”联系在一起的，是一种“大知（智慧）”。

　　接着，《中庸》引夫子自谦的话，说他自己比大舜差的远。大概学生们都说自己的老师有智慧，孔子说，我那里有什么智慧，被人推到陷阱里也不知道躲避，还有什么聪明智慧可言？这大概是老先生的牢骚话。下面这句有点不大好懂，“择乎中庸而不能期月守也”。按这句话．“中庸”好象是一个物件，要抓住不放。其实，如果真是一个物件，或者是一种一般的品质——如基督教圣经里说的“勿偷窃”这类的，要坚持一个把月，大概常人都不困难，何况当时也已为人师表的孔子乎。这里“中庸”也要理解为一个动态的过程，亦即“致中和”的目标。既然“中庸”有“闭门造车，出门合辙”的意思，则老先生很难找到这种感觉，这就是当时的实际情况了。孔子有生之年，不得其志，未行其道，得意的时候少，失意的时候多，固有此感慨，亦不难理解。“自以为”“择乎”了“中庸”，但总是“不合辙”，“行”不到一个月，就“翻车”了，“坚持（守）”不下去了，于是来个“反躬自问”，自己的“天命”，自己的“性”何在？如果真的认识到自己的“性”、“命”，理应无往而不顺利（和）的，所以他很称赞颜回，他似乎已经找到了自己的“位置”，不会失去“中庸”。我们不知道孔子在说这句话的时候有多大年纪，可能还没有到五十岁，因为他自己后来说，他是五十才知天命的，这就是说，他认识到，“天”“分配”给他的“使命”不是直接过问政治的，而是要著书立说，为“万世师表”的，在“学术”领域里，他“得了”“中庸之道”，于是经过二十年的努力，老先生真的感到“随心所欲而不逾矩”了。

　　由此也可以看出，“中庸（之道）”是不容易把握的，因为“天命”之“性”，非有“大智慧”不能看的准确；同时这个“大智慧”还要包括了对于一个（多个）“实践过程”的把握在内的。你何以知道你的“天命”、“性”呢？或者问，你何以知道你的“性命”所在呢？你要“做起来看”。当你行动时，你就会知道，世上万物无不有各自的“性命”，而且它们是“不同”的，“不同”才有“和”的间题，也就是说，“和”才会是一个“问题”。譬如什么叫“强”，南方和北方的观念是不太相同的。“君子之道”一“中庸之道”在“和而不流”，“中立而不倚”，不是要“认同（苟同）”（同流）它们，因为它们各执一端，而是要使它们“和谐”，发挥各自的特点；而“君子”则要坚持住“自己”，以不变应万变，以“自性”对“他性”，甚至无论国家有道无道，自己的“中庸之道”不能变，“素隐行怪”、“半途而废”，则“君子”“勿为”、“勿能”。这样坚持到底，即使一辈子不被承认，也不在乎。

　　然而，话又说回来，这个“中庸之道”，这个“性命之道”，不是那么容易把握的，所以紧接着，《中庸》说，“君子之道，费而隐。”“费”是指“广博”、“众多”的意思，“隐”是指“深藏不露”的意思，“费而隐”就是说“博大精深”。但“道”又是无往而不在的，所以就浅层面看，即使是普通的老百姓（愚夫愚妇），也都可知可行—“执其两端用其中”，不能“公（夫）说公的理，婆（妇）说婆的理”，都要商量着取一个“中道”－“折中”；但是这个“道”要讲深了，讲到极至，连圣人都会感到难知难行。“中庸之道”，小到家庭夫妇，大到社会团体，都要能贯彻进去，所以《中庸》接着说，“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”

　　于是我们看到，凡有“两端”的，都有“道”的间题。所谓“性命”、“教道”，是指在各种“关系”中找到“自己”的恰当的“位置”，在“两端”之“中”，找到自己的“道路”来。然而，“中”不是“两端”之外的“另一端”，不是“第三端”，而是“两端”所“应”走（行动）的“道路”，而每一端的“道（路）”，都包含了“另一端”的“关系”在内，所以，“性”、“命”，“自性”、“自命”——“自己”，本就包含了“他性”、“他命”在内，譬如，君臣、父子、师生等等，其各自的“性命”（自己），都已在这对关系之中。“对立的统一”，非谓此“统一”亦为“一物”，像“氧”加“氢”成为“水”那样，而是“统一”就在“对立”之“中”。故西洋哲学家常常用“同一（identity）”。儒家讲的“仁”，也是“两端（二人）”的关系。所以，儒家关于“性”、“命”、“道”、“仁”这些基本的概念，其意义是一贯的，都和“中庸”有关：“两端”都要按照“致中和”的原则来定各自的“性”。所以，儒家的“性”就不仅是“自我”，不是“私”；也不是宽泛的“绝对”，而是“有对”“中”的“无对”，是“他者”“中”的“自己”，因而，也是“必然”“中”的“自由”。比较而言，儒家这个思想，稍接近黑格尔，而与康德的道德“绝对命令”是不相同的。康德的“绝对命令”是完全形式的，原则上没有内容，因而不可知；儒家的德性－天命、天性，虽然难知，但原则上是有内容的，可知的。

　　于是我们看到，“中庸”－性、命、教，不仅要从“动态”上来把握，而且要从“相对”、“有对”中来理解。孤立地来看，每个人都是独立的、自由的，“自由者”如何“合（和）”在一起，组成一个社会、团体，则是一个需要协调、安排的事。在人世间，这种协调的工作由社会一部分专职人员去做，当然这部分人也是“有对”的，他要和他的“对方”商量着办，也不排除对有些不服从的人采取强制的办法；社会和团体之所以需要一个组织，乃是“自由者”的群体需要协调，古人认为，这种协调的最后根据在“超越”于“人世”的“天”，就象莱布尼兹所说的，“有对者（主体与客体）”之间，要请出“上帝”来做“预定的和谐”的工作。“中庸”就是“有对”之间（之中）的一条“道路”。

　　“有对”的观念就是要“考虑到”“对方”，考虑到“他者”。于是，《中庸》记载孔子的话说，道离人并不远，因为道本就是人要走的路，就在你的身边；“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人”。《论语》里孔子也有相同的话，他告诉子贡，“己所不欲勿施于人”这个“恕”的道理是可以管一辈子的（“卫灵公”）。

　　“己所不欲勿施于人”这个道德准则，大概是最为基本的，最为远古的，它是建筑在“有对”这样一个基础上的。世间之所以有道德间题，乃在于世上总有“他者”，“恕”，就是将心比心，考虑到他人的情形，自己不愿做或做不到的事，也不要求别人就一定要做或就一定做得到。不过这条道德准则，如果抽象地从经验上去理解，会产生一些间题，它会是不周延的，因为对于自己不好的（不愿意发生的）事，对于别人就不一定不好，于是你不愿意做的事，别人未必就一定不愿意去做，所以这里要有一个前提就是对于双方都是不好的事，这条道德准则才是有效的。什么事对双方都不好？那就是“违反本性（自性、天命）的事”、“越位的事”、“膺妄的事”，亦即“肆无忌惮的事”。做“丈夫”的既然不愿意做违反“夫道”的事，也就不要让做“妻子”的去做违反“妇道”的事，如此君君臣臣，父父子子，各守其道，天下就太平了。所以，“己所不欲勿施于人”出发点是“己”，但目标却是“人”，因为“自己”本就“有对”于“他人”而言，是“他人”“中”的“自己”，所以可以从“自己”“推及”“他人”，可以从“自已愿意不愿意”“推及”“他人”“愿意不愿意”。这里“愿意不愿意－欲与不欲”就有客观的“应该不应该”的道德惫义，而不仅是主观的“欲望”。

　　“恕”，讲的是由己及人，所以孔子自谦说“君子之道四，丘未能一焉”。这里“四道”指的也是“相对”的关系，如父子、君臣、兄弟以及朋友，孔子说他作为儿子、臣子、弟弟都做得不太好（“有所不足”），这里的“事”，竟然也是“有对”而言的，“事父”、“事君”、“事兄”连对等的“事友”也都是“有对”的。扩大开来说，世间一切的“事”，都是“有对”的，都是“为他者”做的，都是“事关他者”的。世间没有抽象的、孤立的“事”。所以“事事”皆须有“道”，“事事”都要讲“中庸”。

　　正因为“自己”的“性”（自性）并非孤立的，本就是“天命”所定，是在“自己”在天地之间（之中）的“位置”，所以，正确地坚持了“自己”的“性”，也就是正确地坚持了与他者的关系，也就是正确地把握了“天命”。《中庸》下面讲的“君子素其位而行，不愿乎其外”，就是这层道理。你处在什么地位，就按这个地位该做的去做，不必怨天尤人，就会“无入而不得”，即使处于“贫贱”、“患难”的处境，仍然会有所得。“故君子居易以侯命；小人行险以侥幸”。这当然是一种很消极的思想，也带有相当的欺骗性，因为孔子自己也曾不安于“患难”，而要想大行其道的；不过，孔子的“中庸”“安命”的思想，不见得就是要大家都坐等天上掉下馅饼来，因为“贫贱”处境也是可以改变的，他所强调的是“改变”要有“改变”之“道”，不能乱来。“生财”本身不见得就是坏事，而是要“生财有道”，不能要“不义之财”，连吃饭也得“有道”，不应食“唾来之食”。譬如你处于“贫贱”，你不能怨天尤人，愤世嫉俗，而要反躬自间，是不是自己行事有不当之处，或许没有抓住时机，或许考虑不周，等等，要总结经验教训，这样才能“改变面貌”，而不能去偷去抢。譬如你的社会“地位”不高，而你又想飞黄腾达，你就得好好努力“向上爬”，“立德、立言、立功”，取得上级的喜欢，也就会改变面貌，“光宗耀祖”，而不能去“犯上作乱”，去“造反”。在孔子看来，不管天下有道无道，“造反”总是“无理”的，这并不是说，就听任它无道下去，而是要设法使它有道起来，一时不行，你也得“俊命”，等待“天命”自己的改变，不能“行险”。在这个意义上，古代儒家并不是柏拉图式的“哲学王”思想，“哲学家”不该自己做王，而永远是“辅助”王的，所以儒家的理想是“帝王师”，而不是本身就要称王称霸的。当然如果已是“帝王”而又是“圣人”，自然就好上加好，天下自然太平，象尧舜禹汤文王武王这样的“圣王”，是古代儒家的典范。

　　果然，《中庸》记载孔子的话，歌颂了大舜、文武。“舜其大孝也与。德为圣人，尊为夭子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”这句话的重点在“孝”与“德”。“孝”与“德”都有“相对，，的意思。

　　“孝”讲父子的“相对”的关系。下面讲文王、武王、周公时有具体的发挥。孔子说，唯文王没有什么牵挂的，“以王季为父，以武王为子，父作之，子述之”，从这里总结出来，“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”。

　　“德”是“至孝”、“大孝”，是“最高的孝”，所以为“圣人”。在讲到“为政在人”时，强调“修身以道，修道以仁”，而这里的“仁”说的是“亲亲为大”。所以，人的一切德性（仁），以“孝”为先。

　　为什么古代儒家特别强调“孝”？一方面当然和他们的对社会组成的看法有关，同时在他们心目中，如果人人都讲“孝”，特别是统治者讲“孝”，就能“长治久安”，“天下太平”。在说到舜之“大孝”后，孔子接着说，“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这里的“寿”，主要不是指个人的寿夭，而是有政治意义在内的。所以孔子在称赞大舜和文王时重复说“宗庙飨之，子孙保之”，固然是《诗经》里的话，其意义也是不可忽视的；联想到我们以前说过的《论语?雍也》篇里对“知者乐，仁者寿”的理解，想来是贯通的。“父作之，子述之”，一件事，一个事业，才能绵延不断地继续下去，作为此种事业的象征的宗庙社稷，才能继续下去，不会断了“香烟”。这就是“孝”的意义和作用。有了这一条，就可以高枕“无忧”——《论语?宪问》篇说，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，点明“知”、“仁”、“勇”三德各自的特点，“忧”和“惧”有什么区别？我们从“孝”的政治、社会含义上，可以清楚地体会出来了。《中庸》里也提到“知仁勇”称它们为“天下之达德”，而加以分述之，重点在一个“仁”字。古代儒家强调“孝”，其思想根源当然与古代家族宗法的社会条件有关，而其思想的自身理路，大概可以从“政治久安”方面去理解。

　　“仁”是古代儒家的核心思想，而《中庸》从“孝”展开来讲，也是由近及远，抓住核心的核心、重中之重的意思。“中庸之道”就是由里及外，由外再反诸己的过程，所以才能放得开（弥六合），收得拢（藏之密）；而工夫还得由内里练起。在讲了夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣的关系之后，又回到“自己”。《中庸》里返于自身强调一个“诚”字。

　　我们说过，《中庸》里的思想，扩大开来，古代儒家的思想，都从“有对”而来。“仁”固然如此，“诚”亦复如是。《中庸》是这样引导出“诚”的间题来：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”。你看，是从“有对”的一环一环里脱出来的。“诚”也不是“无对”的，“诚”的根据在“善”。“善”不是康德意义上的“纯形式”的、“不可知”的，“善”也是“有对”的。“君”之“善”在（对）“臣民”中；“子”之“道”，在（对）“父母”中。要把握住这种“有对”的关系，才能说是做到了“诚”。有些人的“诚”是天生的，他们“不勉而中，不思而得，从容中道”，这些是圣人；常人也能“诚”，“择善而固执之者也”，就是从“有对”的关系中学习体会出来的“善”（道），一旦认准了，就要坚持到底（《大学》说的“止于至善”）。只要好学，则“虽愚必明”。

　　“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，从本就是“诚”进入“明”——“明白什么是‘善’”，这是“（天）性”如此；“从”学习了以后“明（白）”过来（什么是“善”）的，这是“教育”、“教化”的结果。无论哪种方法，都是为了达到“诚”和“明”。下面这句话，联系到《中庸》开头说的“天命之谓性”等等，就又回到本篇的主旨：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”可见，“诚”是与“性”联系在一起的，“诚”就是“尽性”，就是“率性”，也就是“中庸”。“诚”于“中”，就会“不勉而中”，“莫不中的”，可以“致中和”，当然是参赞天地了。

　　于是，“诚”就不仅是看不见、摸不着的“内里”的间题，“诚者自成也，而道自道也”。“诚”者“成”也，它有“完成”的意思。所以接着说，“诚者物之终始，不诚无物”。这里的“物”，是“人去做一件事物”的意思，意思是“不诚”就“做不成事”。所以说，“诚者，非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德，合外内之道也”。这里的意思是很清楚了。

　　说（读）到这里，我们大概把《中庸》的意思梳理了一遍，又回到了“天命之谓性”那一段话，这段话讲“（天）命”、“性”、“道”、“教”，目标定得很高很高，可谓是“极高明”，“而道中庸”，而要以“中庸”为“道路”，从你“自己”（身、中）入手，要“诚”于“己”，坚持住（庸）“自已”的“性、而这个“天命”的“性”，已经有了“相对”于“他者”的关系在内，没有他者，你的“性”就会成了空洞的，“中和”就意味着有一个他者在。“自己”是从“他者”得到的，所以才有“中”的间题。“中”者，“当中”、“中间”也，也才有“中（去声）”“不中（去声）”的问题。

　　作者：叶秀山 中国社会科学院哲学所研究员           文章来源：《中国哲学史》2000年第3期